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杜继文:吕秋逸先生的佛学研究之路
2015-07-30 20:10:17      来源:薇语宏言       分享:

作者按:吕澂是近现代中国佛学研究首屈一指的专家,历届全国政协委员,中国科学院哲学社会科学学部首批学部委员,是本人的佛教老师。他的知名度在日本、港台和美欧的佛教研究领域比大陆要高出多少倍,所以被台湾学者称之为孤寂(?)的哲人。我应商务印书馆一位编者的要求,写了个介绍性的东西。实际上,我对吕先生的了解也很少,眼前研究他的人在国内外都有一点。他在文革期间被扫地出门,全部图书资料和手稿信件被抄,至今下落不明。这批资料异常宝贵,它是金陵刻经处和支那内学院所绝对没有的。希望通过我们这个群,大家共同呼吁,引起相关部门的重视,将这部分资料或者收归社科院,或者有返还他的家人。

 

逸先生的佛学研究之路

商务印书馆拟重版吕澂先生的《中国佛学源流略讲》,王振华先生要我写点什么。我是先生最后的一批学生,当然应该写,此前也写过。但为了避免重复,现在该写些什么呢?联想到最近纪念任继愈先生的为人和为学,感到他们尽管属于两代人,不论是生平还是事业,差别都很大,但他们所体现出来的中国当代知识分子走的道路和具有的人格魅力,都是与祖国同甘苦、共命运,在推动社会发展中发挥着正能量,堪为我们后辈的师表。从实现民族伟大复兴的中国梦来说,今天我们需要什么样的文化人,什么样的知识分子,很可以从他们的足迹中得到启迪。

一说明

吕先生一生的学术生涯大体可以分三个阶段。青年的早期从事美术的学习和研究,适逢当时蔡元培倡导以美育代宗教的新潮流,先生当是这一思潮的中坚分子,他受聘于刘海粟主办的上海美术专科学校任教务长,蔡元培参与支那内学院的筹建,看来都非偶然。若从1915年留学日本算起,到1931年出版《现代美术思潮》,先生以16年的青春活跃在美学领域,对形成先生丰富的精神世界和广阔入微的视野,无疑起着奠基的作用。这里我谈的只涉及先生关于佛学的研究。

1922年支那内学院成立,先生任教务长算起,到1949年全国解放,他以27年的光阴专业于佛学研究,可算先生学术生涯的第二个阶段。这其中又可分两个时期,前期在1922-1937年间有12年,以杨文会参与开创的东方佛教复兴运动为指针、协助欧阳竟无搜集佛家经籍,整理、校勘和刻印汉译佛典为主线,着重研究玄奘一系的瑜伽唯识学,并发表了《印度佛教史略》和《西藏佛学原论》,大略勾画了印度佛学的概貌及其对中国佛学——汉藏两系的影响。后期自1937年日本的侵华战争开始,内学院被迫流亡至四川江津,十年经营的《藏要》编印工程于同年结束,这也是佛教复兴运动在中国收获的最主要的文献成果,此后即着重对汉译经典的解读和义理的研究,与孔孟的儒学传统融汇,直到1950年来到北京。

第三个阶段始自1950年进入全国政协参与国家策划的佛学研究事业,1956年受聘为中国科学院哲学社会科学部学部委员并承担中方《佛教百科全书编撰委员会》副主任,1961年受哲学社会科学部的委托举办佛学学习班,直到1966年文革爆发被扫地出门,是先生学习和运用马克思主义哲学于佛学研究,在中印佛学思想史和佛家哲学理论研究上所取成就最为光辉,令刻经处和内学院的优秀传统得以承续的大收获时期。

在具体分析先生的佛学研究之前,得有个小小的说明:先生始终称自己的研究是“佛学”研究,而不是“佛教”研究。他也一再表示,他对佛教没有信仰,更不是居士;他之吃素,那是自幼的习惯。因此,他对佛教的偶像崇拜缺乏兴趣、也没有“戒”与“定”的修持。正因为如此,佛学研究乃得作为佛教哲学纳入国家科学研究范畴,一直延续至今。对佛学的这个定位,也反映了中国佛教的双重特性:既是一种宗教信仰的存在,同时也是一种哲学思潮的存在,二者并行,对中国历史文化和民族性格的影响都很巨大。

先生给自己学术身份的这一定位,也与金陵刻经处和内学院成立的社会背景有关。杨仁山是东方佛教复兴运动在中国的发动者,刻经处和内学院是这一运动的主要载体,欧阳竟无则是继其意志并发扬壮大者。这一运动的本意是抗衡西方殖民主义的文化侵略,提升相关国家的文化自觉和民族自觉。这一深厚的社会政治基础,决定了内学院佛学系统的许多特点。

1刻经处与内学院的成立和发展,同当时国内的反帝革新运动是相互呼应的,筹建之初,就得到章太炎、梁启超、蔡元培等学者的直接支持,并影响着一些最着名的维新志士、革命先锋。像大家熟知的谭嗣同着《仁学》,谓“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识”;章太炎撰《建立宗教论》,主张取佛家唯识学作为国家之宗教,以“依自不依他”的精神激发民族的自强与国民的责任;梁启超着力于提倡佛教救世,特别发挥佛学中的业力决定论,期望改造国民性。一时间,佛学成了一代先进思潮,与西方输入的各种新潮相激励,呼唤着我们灾难深重的民族苏醒。

2就古印度佛教完整的哲学体系言,至少可以概括为三个,一个是本体多元的客观唯心论“说一切有部”,大同于柏拉图哲学;一个是质疑人的认识能力但极具批判精神的“般若中观派”,与希腊的怀疑论属于同类;第三个是印度最后形成的一个哲学体系“瑜伽唯识学”,它以“唯识无境”、“三自性”为基本命题,构造了一个庞大的唯心主义系统,在西方找不到与之完全对应的哲学派别,但在贝克莱、康德,叔本华,尼采、以至荣格等哲学那里都能看到它的影子。刻经处-内学院集中研究和阐扬以及影响于当时思潮的,主要是玄奘所传瑜伽唯识学;一般也把对这一学派的研究当作内学院的特长,先生在继承和发展这门学问上做了大量工作。

3在中国佛教史的研究中,有一种见解认为,玄奘所传法相唯识宗,固然忠于印度原本,但难以适应中国的土壤,与天台、华严、禅宗等相比,传播范围不广,时间不长。此话有一定道理。按这个宗派的性质讲,它来自印度经院,驻于唐朝经院,是一种标本的经院哲学,缺乏群众基础。像它所传“因明”,始终孤明而无光,至今的研究也没有什么起色。但讲到它的哲学就不能这么说了。佛家唯识的思想萌芽,可以远溯至西晋竺法护的译籍,至南北朝而北有地论学、南有摄论学并兴,共向隋唐京师集聚,玄奘正是在这一氛围中西游取经和译经的。所以此后有了新译和旧译之别、之争。它们的功能不是佛学的普及,而是佛学的提高,为中国佛学的创新提供重要的思想资料,包括其后的天台和新兴的严华、特别是禅宗,不受这个学派思想影响的可以说没有。玄奘的译场得到初唐的特殊扶植,空前绝后,并非偶然;在民族危机,亟需改革救亡的关头,当时的先进思想家选择佛教唯识学作为振奋之一道,也值得深思。他的新译东传朝鲜半岛、特别是日本,在打造汉文化圈中的作用不容忽视。遗憾的是,我们至今仍缺乏系统的理论梳理。1933年陈寅恪先生曾说:

“若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉,欲燃其死灰,疑终不能复振,其故非他,以性质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。”

此话过于轻薄,因为它违背史实。仅就刻经处-内学院来说,恐怕也要落空——前述谭、章辈之所以接受唯识学,就在于振奋国民精神,提升民族的自信与自强,发挥“心”“识”的能动性,这正是适应当时“环境”提出的需求,此其一;其次,从学术层面,搞清楚印度佛学的本来面目,不仅有利于对中国佛学特色的理解,甚或推动我们加深对自身传统文化的认识。而吕先生就是在这种背景下走上佛学研究之路的。

二佛学研究初期:向印度佛学的复归

1就整个佛教复兴运动言,不论从形式和内容上都带有复古的色彩——恢复佛教的本原面貌。印度等国的情况我们不谈,在中国,刻经处和内学院即以恢复古印度佛学为己任,并以古印度佛学作为衡量佛学真伪的标准。这除了社会政治效用之外,还成就了中国佛学本身的另一番事业。1925年先生在新建的法相大学开学典礼上致辞,谓大学的目的是在“专至精勤,必使纯正佛法遍世间”。所谓“纯正佛法”指的就是古印度佛学。同年讲授《印度佛学史》,意亦在此。1927年,欧阳竟无启动编选《藏要》工程,先生负责校勘工作,到1937年刊印完成,总计三辑,收七十种译典,四百多卷,所谓“搜探梵藏,涵导味真”,“穷源究委”,目的也在寻求这些译典的原貌及其流传过程中的演化,所以充分运用了当时所能获得的梵文、藏文以及南传经典和汉译的不同版本进行比照。其校勘的精详,前无古人,而今仍不见来者。

与此相应,先生的主要研究工作,也放在对汉文译典的重新审视上。即以1924年发表的《杂阿含经勘定记》为例,就极具震撼性。先生将《瑜伽师地论》(略称《大论》)与《杂阿含经》对校发现,《大论-摄事分》所征引和诠释之经典,就是《杂阿含经》,而历代治此论者,包括译者玄奘也没有发现,先生则制表将二者一一对应,清晰可见;而汉译之《杂阿含经》在译出之后,屡被整理抄刻,经文卷次安置错乱,先生根据《大论》所引经文为之改正,亦列表示之。由此搞清楚了几个重要的印度佛教史实问题:第一,《阿含经》不能简单定性为小乘经,而应该是三乘共教;第二,《大论》所引《杂阿含》,存有“说一切有部”学说,据此可证《杂阿含》为有部所传;第三,《瑜伽》与《毗昙》同其宗据。这就是说,瑜伽行派实是在有部基础上发展起来的。由此我们可以理解,为什么玄奘会对有部论着作总结性的大规模译介;也可以理解,有部之巨着《大毗婆沙论》为什么会含有那么多的菩萨行思想。

2在搜集、整理、校勘和刻印佛教译籍过程,先生对其中若干重要部分做了专门的研究和讲授,对一些基本概念和基本命题做了梳理和诠释。在经典的研究和讲解方面,有《楞伽》《金刚》《法句》等一系列经论,大都有先生的新发现和新见解,而关于概念和命题方面,也夹杂在他对经论的述评中,清楚明晰,大不同于那种以经解经的艰涩懵懂。现在我们能够作为单篇文章看到的《谈真如》《法界释义》《佛性义》《种姓义》之类,无不贯穿着先生独特的观点。正由于对原典有如此大量长期的钻研和积累,才能够写出像《略论南方上座部佛学》、《略述有部学》、《略述经部学》、《略述正量部佛学》等一般学者相当陌生的部派佛学的述评来。

3先生依据对印度佛学的深刻认识,考察中国的历代译经,发现有些影响巨大的经论原来是国人假托翻译的自造。其中的《起信论》可谓中国佛教哲学纲要;《楞严经》则成了宋明以来的佛学百科。此等经论虽有前人的多处疑伪,先生则从中印佛学的比较着眼,提高了揭示的深度和证伪的说服力。在《<起信><楞伽>》中一文,先生还特别解释了这种比较的方法:“先寻其义理之根据,从而分析,再与以刊定,务使其伪蹟表着,无所遁形而后已”,略称“义据批评法”。这也体现了内学院回归印度“纯粹之教义”的方向。

《楞严百伪》一文,再次证明了先生义学的厚重,而批评之严苛,堪称先生所有论着中之最。文中说,

“《楞严》一经,集伪说之大成,盖以文字纤巧,释义模棱,与此土民性喜鹜虚浮者适合,故其流行尤遍。贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,密宗又取以通显教。宋明以来,释子谈玄,儒家辟佛,盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废,此儱侗颟顸之病,深入膏肓,遂使佛法奄奄欲息,以迄于今,迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除,则正法不显,辞以辟之,亦不容已也。”

此处将《楞严经》称之为邪说,将玄奘、义净之传定为“正法”,一直追究到本土之“民性”有“喜鹜虚浮”之风,当然会引起一些人的不爽,由此造成先生之“孤独”和“寂寞”可知。但这也是佛教复兴运动在中国的又一个方面。

三佛学研究的中期:印度唯识学同中国“心学”的沟通,以及最后归结为“人学”

11937年日寇发动全面侵华战争,内学院内迁四川,佛学研究则由佛典的搜集整理刻印和个别的研讨讲说,转向对印度佛学的整体认识。1943年欧阳竟无逝世,先生继任内学院院长,开创了内容宏大的“五科讲习”,就是对印度佛学整体把握的一种举措。这五科分别指毗昙、般若、瑜伽、涅盘和戒律;教学计划按义理的逻辑顺序各讲习三遍,是谓“三周”,更取五十种汉译典籍作为教学材料,用以“进其学”,“而识其全”。这“五科三周”的安排,不论就佛学的分类和选择的典籍,在中国都属首创,也可以用来总结先生前半生佛学研究的基础性成果。

2)按先生之《内院佛学五科讲习纲要讲记》,三周讲习是这样的:“初周发明有此自性本寂之心,即作佛之因,而为佛学之依据”;二周“进言尽心之用,即为转依(舍染趋净)-----盖是心转依,心用始能尽发,而各科正宗皆不出此,是为佛学之本色”。最后一周“乃穷极各科之究竟”,教学结束。据此可见,贯彻于这“五科三周”的基本线索是,从认识“心性本寂”开端,通过“尽心之用”,达到“是心转依”,归于究竟。于是,印度之“佛学”、研习印度佛学之“内学”,就与中国传统哲学的“心学”衔接了起来,佛学和内学,同归于“心学”。

3)这样做的目的是什么?先生解释说:

“所习五十书,时有一二精义,足以省发,华鬘庄严,此学乃益深切着明,融洽身心,不离尘浊,以曲致其运用。由是学者,道为己任,而自成刚健笃实之风。则千百年来,此学交困于神秘虚浮、偏枯滞寂者,必可一旦昭苏,复以真精神着见于世。”

意谓,讲习印度佛学,在促令学人“省发”。省发什么?乃“道为己任”:

“佛学传译千余年,对中土思想之影响甚钜。然所影响,以予观之,未得真正发挥之功用------向来于佛学未加切实认识者,谬谓与孔孟相违,不知实是涵盖孔孟之学而为人生之真正学问。今此讲习即欲发挥此义,俾真正佛学与世人发生纯正影响也。是以来学之士伊尹之志,有先知先觉之自信,有以此道觉此民之志愿,方克负荷此重任也。然任重道远,尚须刚健笃实之风以端其趋。”

这个“道”固然属于佛学的,但却与孔孟相通;二者在“为人生之真正学问”上是统一的;学者要自觉地负起弘道之重任,就要用涵盖孔孟之学的“人生之真正学问”去觉斯民——在这里,先生不再突出回归印度佛学的原生态,而是强调涵盖孔孟之学的佛学才是得其“切实”,能起“纯正”的作用。这标志着先生已经转向了佛学的中国化和现代化。

4)涵盖孔孟之学的关键词是“心”与“心性”;研究的重心,则转向了“心”与众生及其日常生活的关系,“心”与佛及其涅盘的关系,以及个体与世界的关系。先生在解释三周教学时说:

“初周思想乃佛学根本之根本,即‘心性本净,客尘所染’八字所诠。佛学亦名心学,即本此义而立。前人误以此八字但为小乘分别论者一家之特唱,实则全部佛佛学之根本也------又心者,即指一切众生当下之心,因被客尘所染,居于染位,故名众生。但其性(质地)则净(净字,梵文原为光明不着之义,非与染相对之净,可以寂字形容之),而与客尘不着,如镜之明,日之光,原与烦恼不相应也。以此一义示众生当下之心,佛法全立基于此,故吾人讲习佛学,须先识此心,尤须识得此心非他,而为自己者。若于此当下自觉此心本净,则能发见贤思齐之用,而自跻于圣贤之域矣。然此心一现,犹不足为凭依,须继续保任,令之不失。如此心存而后学存,则佛学实从内发,有异于外铄也。

于是佛学从内学转称“心学”,此中也约略可见到孟子人性论的影子,所谓性相近,习相远也,故于“尽心”的同时必须“存心”。然而在对“心性”的解释上,就与孟子就拉开了距离。它不具道德属性:

“性净、性寂,义一名异;以性净之净易滥染净之净,故以性寂言之。”

“心性本净”,“心性本寂”是一个概念。“净”的本义是与“染”不相应;“染”即烦恼,是“客尘”所生;“客尘”并非指客观世界,而是指与“本净”不相应而遮蔽心性的东西,从语言概念到欲望情感均是,通称无明或烦恼。所以这样的“净”相当于“寂”,没有任何骚动的本然状态。依唯识学解,此心即是阿赖耶识中“性净”的一面,或曰“赖耶自性善净”。到此为止,其他解释与中国传统佛学没有太多的差别,主要的独到之处,是指出此“心”并非是“佛”,而是“佛境”,即所谓“清净法界”。这样,即与传统主流的理解拉大了差距,以至难以调和。具体说,“赖耶性寂而有所蔽,离垢则究竟清净矣”。“离垢”的含义是体认和实践心性之本寂,而不是去除垢秽显现“本寂”。质言之,“心性”是“觉”的对象,而非“觉”自身。中国佛教诸大宗派以及所依据之“伪经”“伪论”,出现的所有问题都出在把“佛境”误判成“佛”自身上,把心性“本寂”误判成心性“本觉”上。这种误判关系非同小可,不仅反映了中印佛学的基本区别,而且涉及到佛学自身的根本精神。

5)“本寂”与“本觉”的差别,在“次周谈转依”中这样表达:

“次周谈转依。依者即指此心。现居染位,由闻薰而当下自觉,乃发为舍染趋净之行。如是一舍一趋名之为转,转谓转易,由染位而至净位也。至于此位,即能尽心之性,无漏显现。是即将本净之相,日进日明,而心自知之用,日进日增,如江河沛然,必至转依究竟而后已,殆自然之势也。”

“转依”一词是瑜伽唯识系的专利,中国佛学没有采用这个概念。但先生则异常重视。此中之“由染位转至净位”,与中国佛学的一般主张大同,但“由闻熏而当下自觉,乃发为舍染趋净之行”,突出教育(闻熏)的重要性和把握“此心”的决定意义,以及由染转净的实践,在中国佛学则远远不足;迄于“三周”所讲之“一法界”,亦为中国佛学所未及——以为“转依”不离世间,要由“我”做起而不以“我”为限,由“心”发始而不以停止于“心”为满足;从个人的“心转依”,扩大为“心行之转依”,继之以促他人之转依,直到“世界之圆净”。这可视为先生一再辨析中印佛学有别的一个重要原因。

6)上个世纪60年代初,先生撰文《试论中国佛学有关心性的基本思想》做了更加清晰也更深刻的发挥:“‘转依’一类的概念,隐含着要求变革现实社会的意味,即多少反映了平民对于现实社会之不满”。中国传统的“心性本觉”,与之相反,反映的是满足现状,欠缺的是变革现状。以《起信论》为例:它以“人心为万有的本源”,

“它的自性‘智慧光明’遍照一切而又真实识知,得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念(烦恼)所蔽障,但觉性自存;妄念一息,就会恢复它本来的面目。这样,在实践上也只要用返本还源的方法,而谈不到实质上的变革”。

《起信》的“一心”即“众生心”。此心本性,既是“真如”也是“智慧”,既是“法身”或“法界”,亦是“觉悟”,因而“智“之体认“理”和理之被智所体认,都是“心”自身的事。此心“不生不灭”;由于“无明风动”,转为“有生有灭”,即进入生死流转过程。在此过程,“不生不灭”之心依然存在,称之为“本觉”,“生灭心”即是“不觉”;由心之生灭向不生不灭的回归,名为“始觉”,最终归于“本觉”,名“究竟觉”。而觉之一字,始终与理、智同体。如此则佛教实践全部发生在“一心”之内,从本觉而不觉,经始觉而究竟觉,转了一个大圈子又回到本觉那种理智一体,不生不灭的状态,既与自心的变革无关,更与现实社会的变革无关。因此,先生痛加贬斥,寓意良苦。然而另方面,先生肯定《起信》在禅修上的作用:因为不生不灭就是静,有生有灭即是动,去其浮动而归于宁静,正是禅的基础。

7)印度佛学中最重要也最神秘难测的,莫过于同“世间”对立而作为佛家终极目标的“涅盘”。先生在三周解释中,令人耳目全新。当然,谈涅盘必“以《大涅盘经》为依据”,但先生的释义,与《涅盘经》几乎无关:初周讲习的一经一论。经乃《胜鬘经》,论为《法界无差别论》;次周讲习三经一论。三经中,“《涅盘》、《楞伽》二经为本,《法华经》为提纲”,一论“《宝性论》为之抉择”;三周归结到玄奘所传的护法、戒贤之学:“初取《大云经》”;“究竟”则取二经、二论,所谓《密严经》、《佛地经》以及《唯识三十颂》、《佛地经论》。据此创建的涅盘学,规模庞大,从佛性、佛身、佛境、佛智、生佛交感、身土转依,及其与法界、实相、实际、功德、赖耶等的联系,无不相涉,充分展示了先生佛学知识的渊博和创新的能力,应该有专门的研究。此处只讲一点:先生批评了许多被认定为权威而不容置疑的经论说法,唯独肯定《智论》所讲“世间之真际,即是涅盘际”相对准确,因为它表示世间之外,别无涅盘:“涅盘”固然意味着“出世”,但这“出世”即在“世间”:“出世者,非离弃世间之为出,乃出类拔萃之为出(超出义、特出义)”。这样,涅盘只不过是人人具有的那种本寂的心性,成佛之路也“只在认识此本心而已”。如此一来,先生病垢传统佛教的那种“神秘虚浮、偏枯滞寂”的风气可以说一扫而光。

81944年冬,先生在院友会座谈会上发表讲话,《谈‘学’与‘人之自觉’》,可视为这一阶段的学术总结。先生说:

“昨闻陈君所谈,佛说儒说同一源头者,皆从人的腔子里出发,甚是。今更补充之曰:‘我,人也’!必有如是之自觉,始得谓之人,不然则禽兽耳;必从此立说,始得谓之觉,不然则戏论耳。佛说儒说同一源头者,实在于此------宇宙间学说堪称为学说而无愧者,其标准亦在于此”。

此说让“心学”最终归位至“人学”。那么什么叫“人”?“我,人也”,即自觉到“我是人”而与禽兽区别开来才能称之为“人”;一切学说都是从“人”出发并为了“人”,才能称之为“觉”。此“觉”既有自省的意思,也有佛性的意思。先生认为这是做人的标准,也是为学的标准——在抗日战争关系民族兴亡的关头,先生提出人与禽兽,戏论与践行的区别来,不一定限制在学术的评价上。但就佛学而论,这又关涉到一个重要概念“我”的理解。小乘佛教是以“无我,苦”作为全部理论基调的;而倡导“人无我、法无我”更是大乘的一贯立场,包括《成唯识论》的旨归;《涅盘经》规定“常乐我净”为涅盘的属性,是对“世间”的否定,而先生即以世间的“我”,特别是“人我”,作为“佛法之所依”,实在有些离经叛道。先生的解释是这样:

“唯佛法之说我,有从认识中之实体而言,有从价值之感受而言------价值之感受,从自在义而说我,发于人心之最深处,实为真学问之源泉。”

这个“自在”义,就是自由;早在两晋时期就有学者对“我”做过这种解释,但先生强调的不是放纵,而是责任:既要对自己负责,也要对整个人类负责。如此一来,先生尽管在”心学“和”人学“上与儒家有了密切的沟通,并吸取了它的总体精神,但始终没有倒向儒家,更宣称:“宇宙间有学,则佛学而已;有真正人生,则佛法人生而已。”先生是“人生佛学”,“为人生的佛学”的首倡者。

此处顺便做个解释:先生为什么那么强调“心性本寂”?除了表示他对“心性本觉”的不满之外,还有个很重要理论原因。按佛教般若学,人的全部思维和情感,都是后天形成的,是影响人们正确把握世界的障碍,由此否定人的认识能力和情感的合理性;先生扬弃此说对人性的贬斥,但却吸取了它对认识和情感的局限性一面的批判,因此经常强调要虚心,去成见,多学习,广视听,不脱离以至参与对现实世界和人生的改革。纵观先生一生博学多闻,与时俱进,学术上不断创新,与其对心性本寂的体验或许不无关系。

四佛学研究的晚期——唯物史观的引入和佛学的再创新

1)先生对新中国的成立是兴高采烈、精神振奋的。这不仅因为从此结束了他自生以来过着的那种战乱、饥饿、颠沛流离的艰辛生活,而且他的佛学得到了国家、学界和教界的普遍认可,并有了发挥他的佛学才能的充分条件;而他接受的马克思主义更将他的佛学推向又一个创新高峰。1953年末,先生写成的《佛家辩证法》,就是受恩格斯的启发。《自然辩证法》中说:

“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才有可能-------

对佛教做这样的评价,前无古人,先生肯定是引为知己并倍感亲切的。先生把佛家辩证法分为若干不同的发展阶段,最后总归为“缘起”说,并认为缘起说是佛学区别于其他学说的根本特征。遗憾的是先生还没有发现恩格斯的另一句话:“相互作用是事物的真正的终极原因”。此话是用来反对上帝创世和追究世界最初因的,这与佛家缘起说反对“一因论”和“神创论”也相当的一致。

21961年先生开始承担中国科学院哲学社会科学学部的委托,以学部委员的身份举办佛教学习班,讲授两史一论——两史是印度佛学史和中国佛学史,先生将“史”谦称“源流略讲”;一论则是《佛学基本问题》,是1953-4年间改写的旧稿。在印度佛学史开讲之初,先生指出:“讲授时,是想提出印度佛学中的主要学说及其发展历史,试用马克思列宁主义的观点加以说明”。由此确定了它的指导原则:

“一种学说的产生,都有它的社会根源和为一定的阶级利益服务的。佛学也是如此------同时佛学与其他学说一样是一种社会意识形态,又有其相对的独立性。每种学说在它的历史发展中总是对其先行学说有所继承和批判------这就是它的历史根源”。

这就一改一般佛学研究者惯于从思想到思想,从宗派到宗派的狭隘孤立的方法,无以理解它们产生和演变的时代与社会条件的弊病。然而要弄清楚印度佛学的社会根源非常困难,如众所知,印度特别短缺时间观念,加上史实与神话纠缠在一起,更比了解其他民族国家的社会历史复杂。如确定释迦牟尼的生卒年代已经不易,释迦所处的社会性质,尤其缺乏足够的依据。先生介绍了当时世界学术研究的诸多成果,加上自己的独立研究,提供了一幅可能达到的清晰画卷,从佛学思想的演变及其相应的时代状态,构成了一个内容丰满清晰、富有逻辑说服力的系统,迄今还没有出其右者。

3)根据对印度佛学史的这种探究,先生认为,

“佛学中虽然有些学说脱离了宗教束缚,似乎是纯哲学,但它是从宗教中产生的,对宗教总是徘徊、留恋,终究摆脱不了它的影响,所以佛学的实践部分,宗教意味很浓。这就规定了佛学的唯心主义的本质”。

但先生强调,这也不能用“唯心主义”当做框架去套用,而要具体分析。据例说,印度晚世的佛学有三大派,它们共同讨论的中心范畴是“名言”问题,“有的认为是实在的,有的认为是虚假的,如同中世纪西方经院哲学的唯实论和唯名论一样”。这就涉及恩格斯讲的“概念本性”问题。对印度佛学的这种认识,也是前所未有的,如果依照这条线索考察,肯定会有出人意外的发明,并给我们今人学习哲学,提高思维能力以生动的启迪。

4)到了讲授中国佛学史,先生在马克思主义运用上更加娴熟了,纠正了许多不合乎事实的旧传说。

a)“中国佛学的根子在中国,而不在印度”。先生认为,中国佛学从译经开始就是中国的。因为翻译是在沟通两种不同的语言系统,外来语必须借用汉语表达,随之就进入汉语的理解系统,成为构建中国佛学的元素。例如般若经类的基本概念“如性”,它的否定性表达是“性空”或“自性空”,本来是一个词,汉文没有相应的词汇,所以译作“本无”,意思上并不错;但本无近似道家用语,若按《老子》的“有生于无”作解,则“本无”就成了以“无”为“本”,“认为万物是从无而产生”,那就大错而特错了;“以后译成‘如如’‘真如’等,反而错上加错,认为是真如派生一切。这种不正确的看法,代代相传,直到现在”。带有“中国风味“的这种译风,即使玄奘也不能避免,包括着名的《成唯识论》。我个人的印象,如果精细些校刊现存的玄奘译籍,可以质疑的地方或许并不少。

据此先生定义,中国佛学是由印度传来的佛教经籍与中国原有思想的接触、变化、发展而“形成了自己的特殊的新学说”。或者说,“所谓中国佛学,既不同于中国的传统思想,也不同于印度的思想,而是吸取了印度学说所构成的一种新说”。

b)按照先生的唯物史观,“中国佛学的根子在中国”,直面的是“思想”,而思想的基础是社会。先生在《序论》突出了对史料辨伪的特殊重要,就带有探索社会基础的性质。